4.12 Возможно ли наше мышление без использования фундаментальных категорий (материи и движения, качества, количества, меры, пространства и времени, возможности и действительности, необходимости и случайности, причины и следствия и т. д.)? Аргументируйте свой ответ и приведите примеры.

4.13. Опираясь на свои знания и опыт, ответьте на следующие вопросы:

а) Что значит обладать сознанием?

б) Как человек пользуется сознанием?

Познакомьтесь с приведенными ниже фрагментами монографии А.Н. Книгина «Философские проблемы сознания» и ответьте на вопросы:

«О сознании написаны тысячи сочинений, сформированы многообразные представления. С чего начать, от чего оттолкнуться в дальнейшем исследовании?

В данной работе выбор отправной точки обусловлен принятой методологией, т.е. исходным представлением будет то, которое характерно для “естественного человека”. Оно не предвзято, не обременено ни мировоззренческими, ни идеологическими мотивами, укоренено исключительно в непосредственном опыте жизни. Вопрос, однако, в том, как выявить эти представления. Ясно ведь, что их нельзя отождествить с мнением того или другого отдельного человека. Выход — единственный, и он очевиден: нужно проанализировать обыденный, повседневный язык, установить, как, в каких ситуациях и смыслах используются слово “сознание” и производные от него (“сознательно”, “бессознательно” и т. п.) “естественным” человеком. Существенны также обороты, хотя и не содержащие этих слов, но явно выражающие соответствующие идеи, как, например, “я не помнил себя, когда это делал”.

Слово “сознание” широко употребляется в обыденной речевой практике в различных контекстах, которые позволяют уловить, как обыденное сознание понимает само себя. Мы говорим: “потерял сознание”, “пришёл в сознание”, “не укладывается в сознание”, “сделал сознательно”, “прошло мимо сознания” и т. п. Проникновение в обыденную жизнь результатов науки и философии порождает новые контексты обыденного словоупотребления: “человек — существо сознательное”, “у животных нет сознания”, “у ребёнка сознание формируется постепенно” и т. п.

Что же имеет в виду “естественный” (т.е. философски не рефлексирующий) человек, употребляя это слово (сознание)?

Смысл, который в него вкладывается, прежде всего синкретичен, несколько неопределёнен, плюралистичен: под сознанием понимается актуализированная (т.е. проявляющаяся здесь и сейчас) или не актуализированная способность человека созерцать (видеть, слышать и т. д.), переживать (чувствовать радость, горе и т. п.), мыслить (рассуждать, решать задачи, ставить вопросы и т. п.); при этом всегда имеется в виду также своё собственное фиксируемое присутствие в мире и наличие мира вокруг себя. Что значит “потерять сознание”  для естественного человека? Значит на время утратить все эти способности, в том числе как бы потерять и себя самого (“прийти в сознание” = “прийти в себя”), т.е. сознание мыслится как нечто целое, интегральное. Но в других ситуациях просматривается как бы другое понимание. Например, в утверждении “постепенно приходит в сознание” или “у ребёнка сознание формируется постепенно”. Тут как бы признаётся возможность сознанию быть частями. Приходя в сознание постепенно, человек сначала, например, видит, потом слышит, потом понимает, потом осознаёт себя. Слепой человек не видит, глухой не слышит, но сознание у них есть. У животных есть способность видеть и слышать, но, согласно обычному мнению, сознания у них нет. Не рефлектирующий человек не замечает, что в этих различных ситуациях слово “сознание” обозначает не одно и то же. Поэтому его понимание сознания не строго, синкретично.

Сознание полагается любым человеком как несомненно присущее ему. Я знаю, что у меня есть сознание, оно открывается мне в том, что мне открыт мир и я сам в этом мире — как существо телесное и духовное. Сознание представляется как нечто естественно принадлежащее человеку. Обыденный человек полагает, что сознанием люди отличаются от животных, благодаря сознанию они могут строить планы, целенаправленно и целесообразно действовать (правда, это уже лёгкая рефлексия).

Если спросить простого человека, как относятся друг к другу сознание, ум, психика, душа, память, то ответы будут разные в зависимости от образованности или начитанности. Во всём этом — размытость границ смысла слова “сознание” у обыденного человека.

Вместе с тем к сознанию он относится как к несомненной ценности. Ущербность сознания рассматривается как беда, болезнь (“не дай нам бог сойти с ума, уж лучше посох и сума”), человеку трудно признаться даже себе, что он не умён, а родители стыдятся дефектов психики у ребёнка (глухоты, слепоты).

Тем не менее, обыденный человек различает сознание и процесс жизни. Сознание связывается с душой, но есть и тело. Потерять сознание ещё не означает умереть. Во сне сознания тоже нет, но жизнь продолжается. Сознание рассматривается как орудие успеха (ум, память), но в то же время и как нечто уводящее от реальной жизни (бесплодные фантазии, мечты).

Очевидная черта обыденных представлений о сознании — беспроблемность и тем самым некоторая мифологичность. Между тем самая лёгкая рефлексия раскрывает глубокую проблематичность этой области, что обнаруживается в массе вопросов, на которые обыденный человек не в состоянии дать обоснованных ответов. Как обосновать, что у другого человека тоже есть сознание? Только ли сознанием детерминируется человеческая жизнь и принимаются решения? Как можно доказать, что у животных нет сознания? Существует ли душа, и если да, то как и где, и как связана с сознанием? Подобных вопросов, вполне обыденных по характеру, можно задать множество. Углубление рефлексии ведёт к вопросам, сформулированным уже в специальных терминах, например: всегда ли сознание рефлексивно? Каким образом можно аутентично понять другого человека? Каковы механизмы интериоризации бытия в сознание? И т. д. Такие и подобные им вопросы образуют область философских проблем сознания, и они в большинстве своём не имеют общепризнанных ответов…

…Античные философы отталкиваются, конечно, от обыденных представлений, поскольку другой опоры у них просто нет. Категории “сознание” у них ещё нет, исследуется деятельность души, психика. Душа является ключевым понятием, изучение её свойств — первый философский подход к тому, что позднее составило круг проблем сознания. Скажем, Платона интересуют глобальномировоззренческие вопросы: бессмертие души, переселение души (метемпсихоз), содержание опыта души и познания как воспоминание и т. п. Выдающаяся заслуга Платона в том, что он сформировал понятие идеального в противоположность материальному и выдвинул идею примата идеального. Душа есть высшая бессмертная сущность. Платон даёт определённую классификацию психических (душевных) явлений как способностей души. Он выделяет интеллект, делящийся на рассудок и ум, и чувства, делящиеся на ощущение и восприятие. Ум по Платону — высшая способность души интуитивно схватывать сущность. Из этих Платоновых начал выросла затем вся классическая европейская традиция осмысления сознания как психики.

Аристотелю принадлежит фундаментальная попытка анализа психики: трактат “О душе” (5), касается он этой темы и в других работах. Прежде всего, Аристотель констатирует факт, ускользающий от обыденного понимания, но фатально преследующий всех исследователей сознания (как философов, так и конкретных учёных): “Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего” (5, с. 371). Так же решительно Аристотель формулирует и главный — по его мнению — вопрос: “...есть ли она (т.е. душа. — А. К.) определённое нечто, т.е. сущность или же качество, или какой-нибудь из ... родов сущего (категория), относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, она некоторая энтелехия” (там же, с. 372). Этот вопрос не утратил своей актуальности и сегодня, спустя более двух тысяч лет, что подтверждает и его глубинность и тезис о трудности постижения души. Смысл аристотелевского вопроса может быть пояснён так: обладает ли душа независимым бытиём или она принадлежит другому бытию как его свойство? Как свойство она всегда лишь возможность, а как сущность может быть энтелехией, т.е. реализованной в совершенной форме действительностью и целым. Мнение самого Аристотеля таково: душа — это энтелехия тела, могущего быть живым, как его сущность, назначение и смысл. Это представление весьма интересно и глубоко, во многих отношениях оно опередило на много веков конкретно-научные знания.

Во-первых, душа связывается с телом, но не со всяким, а “способным быть живым”. Кажется, что тут она выступает как “свойство” тела (характерная позиция позднейшего материализма), но это, по Аристотелю, не так. Душа не свойство, а цель, форма, определяющая бытие телесного. Она выступает как активная сторона в единстве телесного и душевного, поднимая бытие на некоторый уровень организации и сложности. Квалифицировать эту позицию как материализм или идеализм неверно и непродуктивно. Это, скорее, “кибернетическая” точка зрения на систему с объективной целью.

Во-вторых. Аристотель естественно постулирует типологию душ: растительная душа, животная душа и разумная душа. Здесь угадывается проблема исторического развития психики.

Отметим и ещё одну перспективную идею Аристотеля, содержащуюся в его характеристике чувств. Он пишет: “Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи (курсив мой. — А. К. ), подобно тому, как воск воспринимает отпечаток перстня без железа или золота ... ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета ... поскольку он имеет определённое качество, т.е. воспринимается как форма...” (там же, с. 421). Тут мы видим и начало теории отражения, и трактовку сознания как идеального, и информационный аспект анализа. Только не следует считать, что Аристотель развивает именно теорию отражения. Учение о душе как энтелехии это исключает. Однако отражение выступает как момент отношения души и мира.

Трём типам души соответствуют и три способности: питательная, чувствительная и ноэтическая (интеллект). Лишь человеческая душа обладает всеми тремя способностями, и лишь только активная часть ноэтической псюхе бессмертна.

Гений Аристотеля проявился и в том, что он фактически ввёл идею самосознания (хотя терминологически не всё ещё отстоялось). Так, в “Никомаховой этике” он писал: “... видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что слышит ... есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, <оно воспринимает>, что мы чувствуем, и когда мы мыслим, что мы мыслим; <воспринимать же> что мы чувствуем или мыслим, значит <воспринимать>, что мы существуем... ” [цит. по (28, с. 39)]. Последняя фраза показывает Аристотеля как предтечу декартовского cogito. Способностью подобного восприятия обладает так называемое “общее чувство”. Таким образом, Аристотель вплотную приблизился к анализу не только души, но и собственно сознания.

Выдающимся является вклад в проблематику сознания Плотина (III в. н. э.). К нему мы ещё обратимся не раз. Сейчас же отметим лишь следующее. Плотин систематически использует идеи осознанности и неосознанности. “Не всё в душе осознанно, — говорит он, — но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание [цит. по (28, с. 23)]. В частности, не осознанна причастность нашей души Уму.

По характеристике П. Адо, сознание и “я” у Плотина как бы между двумя теневыми зонами: “безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего “я” в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела” (3, с. 24). Наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо.

Средневековая философия теологична и поэтому естественно связывает сознание с богом. Высшее разумное начало — Бог — это и есть подлинный разум. Человеческий же разум или сознание есть функция (способность) души — искра разума божественного. Однако душа не просто вторичная и пассивная эманация бога. Она обладает спонтанностью и активностью, она свободна. Эта идея органически связана с христианской догматикой, наделяющей индивида возможностью выбора и ответственностью. Чтобы это было логически возможным, необходимо, чтобы душа могла узреть и оценить свои собственные стремления, достоинства и пороки. Таким образом, весьма определённо формируется важнейшая идея самосознания.

Первоначало и источник этой философской эпохи — Августин. Он с особой определённостью подчеркнул рефлексивность сознания. “Я не видел бы предмета, если бы не чувствовал, что вижу”. Это означает, что рефлексивность, обращённость сознания на себя (следовательно — самосознание) не просто некое качество или способность сознания, это — его сущностная черта, без которой оно не существует. И сверх того — самосознание обладает абсолютной самодостоверностью, истиной, которая не требует доказательств: “Я не вижу, каким образом <можно опровергнуть> того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым, я знаю, что для меня это сладко, горько” и т. д. [цит. по (111, с. 242)]. Самодостоверность ощущений, мыслей, даже сомнений и ошибок — обеспечивает достоверность факта моего существования. Si fallor sum — “если я обманываюсь, я существую”, ибо кто не существует, не может и обманываться. Можно сомневаться в чём угодно, только не в собственном существовании. Так формируется (начиная уже с Аристотеля) идея неразрывности человеческого бытия (понимаемого не физически) и сознания, или существования человека как самосознающего бытия.

Фома Аквинский сформулировал важную мысль о связи сознания и знания. Со-знание, “согласно собственному значению слова” означает соотнесённость знания чему-то. Она реализуется в действии, сознание — это действие. Сознание есть также и познание. Обладать сознанием — это способность души пребывать в особом тонусе, активном состоянии, когда душа может выхватить познавательный образ. В этих положениях Фомы Аквинского отчётливо различаются понятия души и сознания. Сознание есть способность души, которая актуализируется именно в активности познавательного плана.

В Новое время постепенно происходит переход от термина “душа” к термину “сознание”, углубление в человеческое Я, т.е. переход к анализу самосознания, и формируются две существенно различные линии в анализе сознания.

Одна линия сциентистская в своей основе, она как бы выносит сознание на периферию, поскольку сознание связывается с телом, с мозгом, с материей вообще, рассматривается в конечном счёте как свойство материальных образований. Эта тенденция просматривается в философских учениях Спинозы, Локка, французских материалистов XVIII века, Фейербаха, марксизма, современного так называемого “научного материализма”. Сознание трактуется как предмет вполне доступный научному исследованию, т.е. как обычный объект. Различные функции сознания (мышление, “страсти”) подробно исследуются спекулятивно, а затем и конкретно-психологическими (с XIX века) и даже физиологическими, физическими, информационными (с XX века) методами. В общем плане сознание трактуется как психика человека, “освещённая” рефлексией. Специфически философские аспекты анализа заметно подавляются конкретно-научными.

Другая линия, напротив, сугубо философская, спекулятивная, выдвигает сознание в центр философии. Начало этой линии положено Декартом, его знаменитым Cogito ergo sum. Эта линия прослеживается в концепциях Лейбница, немецкой классической философии, сегодня — в феноменологии и экзистенциализме. Разумеется, в начальной (XVII в.) и в конечной (ХХ в.) фазах обеих этих линий есть существенные различия, однако общность основного акцента остаётся.

Декарт своим знаменитым Cogito вывел сознание в сердцевину философии. Почему именно он? Ведь аналогичные идеи высказывали, как мы видели, Августин и даже Аристотель. Дело в том, что у последних идея свидетельства сознанием существования была мимоходной, включённой в более широкий контекст отношения телеснодушевного человека к миру, Богу, логосу и т. д. У Декарта же идея Cogito ergo sum — начало истинного философствования. Всё остальное, что может сказать философ, основывается на этом единственно несомненном начале. Cogito как воплощение сознания становится опорным пунктом всех философских суждений и, таким образом, сознание приобретает (как проблема) центральное значение. Декарт отчётливо и недвусмысленно связал сознание с рефлексией и чётко определил рефлексию: “Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией” [цит. по (38, с. 177)]. А “быть сознающим — значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением” (там же, с. 171).

В немецкой классической философии мы находим уже практически весь комплекс проблем сознания, характерный и для настоящего дня. Кант осознал два необходимых аспекта в трактовке сознания: сознание как отношение субъективных реалий к действительности и сознание как отношение в действительности. Последнее — предугаданный феноменологический подход. “Феноменология духа” и “Философия духа” Гегеля — грандиозный по масштабу и глубине анализ сознания, не до конца освоенный и сегодня. Здесь важен такой общий пункт: “дуализм” сознания, выражающийся в том, что оно может быть рассмотрено как момент для-себя-бытия (т.е. независимо от сознания действительности) и как отношение знаковое: “... дуализм <—> оно, с одной стороны, знает о некотором другом для него внешнем предмете, а с другой стороны, есть для себя, имеет этот предмет в себе идеализованным, находится не только у такового другого, а в нём находится также и у самого себя” (41, т. 5, с. 163). То есть сознание  не только бытийно и отражательно, оно также и феноменально. Оно само себя знает как таковое со своей собственной бытийностью и своим содержанием. В этом смысле оно онтологически и гносеологически самодостаточно, не требует для своего понимания отнесения себя к чему-то. В ХХ веке это реализовалось в феноменологическом подходе Гуссерля.

Во всей истории философской рефлексии проблем сознания общая ведущая тенденция в понимании сознания была рационалистической, но этой тенденции противоречил факт отсутствия ясного, рационального и общепризнанного определения сознания. Постепенно проясняется и осознаётся трудность терминологически строгого определения сознания, возникают его метафорически-символические обозначения. Часто оно сравнивается со светом (у Гегеля, например). В этом плане заслуживает внимания характеристика сознания, данная позднее А. Бергсоном: “Сознание — это свет, присущий зоне возможных действий ... оно означает колебание или выбор ... там, где реальное действие является единственно возможным, там сознание отсутствует” (16, с. 130).

Здесь очевиден праксиологический аспект в трактовке сознания. Сознание выступает как сфера свободы и, следовательно, субъективности. Сознание детерминирует субъективность как свободу и детерминировано свободой.

В XIX веке получили распространение аксиологические мотивы в оценке сознания. Очевидные трудности в рациональном анализе как психики в целом, так и сознания породили иррационалистическую философию (Шопенгауэр, Э. Гартман, позднее — Ницше, Кьеркегор). Бытие стало рассматриваться как иррациональное и посему сознание (часто отождествлявшееся с рациональным, разумным) не оценивалось как наиболее важное определение человека, что характерно для рационализма. Скорее наоборот. Приоритет отдавался бессознательному.

Если обыденное сознание и рационализм XVII XVIII веков оценивают сознание и особенно разум как его наиболее определённую форму в качестве одной из высших ценностей человека (если не самую высшую), то теперь иррационалистические идеи противопоставляют сознанию стихию бессознательного. Сознание начинает оцениваться негативно. Особенно резко это выражено у Достоевского: “слишком много сознания — это болезнь”, даже “всякое сознание — болезнь”. Причина такого отношения в том, что развитое сознание ставит под сомнение все основания, спрашивает обо всём и не находит ответа. Всё, что разум может доказать и утвердить, он может и опровергнуть, и разрушить (154, с. 82). Заметим, что в появлении таких оценок сказались неправомерное отождествление сознания с мышлением, разумом и недооценка других ипостасей сознания, характерная, практически, для всей философии с античности до XIX в.

Но не только это. Углублённое проникновение в человеческую личность постепенно прояснило, что “естественный человек”, начиная с античности, становясь личностью, постоянно интуитивно чувствует связь сознания со свободой и ответственностью человека, с его “заброшенностью” и одиночеством. Возникает рефлексивная “боязнь” сознания, которая у естественного человека многообразно проявляется, о чём будет разговор дальше. Эту связь блестяще показал А. В. Ахутин, анализируя античную трагедию как проявление становления сознания (“открытия” в его терминологии): “Страшно и трагично это <узнавание> человеком своей онтологической странности: живя в мире, он не вмещается в него, человек не имеет в мире “своего места”, не защищён его законным порядком... Космическая и божественная педагогика формирует человека, но наставничество прекращается (с возникновением самосознания. — А. К.) — и человек достигает настоящей зрелости, приходит в сознание. В этом месте ... всё отступает от него: воля богов и космическая махина судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, и никакой бог не подскажет ему на ухо... ” (9, с. 35). Обладая сознанием, человек сам решает, сам определяет свою судьбу. Сознание постоянно ставит человека не только перед текущими проблемами повседневности, но и перед бездной бытия и небытия.

Для сциентистской позиции в ХХ в. характерно прежде всего функциональное рассмотрение сознания как природного орудия человеческой деятельности, Так, американский философ К. Сойр характеризует сознание как продукт эволюции живого, увеличивающий негэнтропийную гибкость человека. Российский физик Д. М. Блохинцев говорит о нём как о системе приобретения, преобразования, хранения и выдачи информации. Подобные характеристики весьма распространены. Отметим, что сознание в них предстаёт как некий эпифеномен деятельности материальных систем. Оно не рассматривается со стороны встроенности в сам фундамент бытия, со стороны его метафизического значения. Между тем основная философская традиция анализирует прежде всего это, ибо, как пишет Дж. Рей в книге “Основания для сомнения в существовании сознания” (1983 г.), сознание — свет, освещающий темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. (Вспомним и приведённую ранее выдержку из М. М. Бахтина).

Современные антисциентистские трактовки сознания воплотились в феноменологии и экзистенциализме. Они базируются на идее невозможности объективировать сознание как предмет исследования. В целом европейская философия, если исключить новейшую, стремилась понять сознание рационально и даже детерминистски, исследуя его либо в связи с материей, либо в связи с богом и душой. При этом перед взором философов всё время витает образ сознания, навеянный обыденным пониманием: сознание как принадлежность человеческого индивида, как его индивидуальная душа, обладающая высшим ценностным статусом. Христианская религия и теология этот образ поддерживали и укрепляли,

Иное положение в традициях восточной (индийской) философии. Они изначально и до настоящего времени исходят из представлений о космическом статусе сознания как основы мироздания. Индивидуальное сознание как разум, ум представляется не ценностью, а помехой для единства индивида с всеобъемлющим абсолютным сознанием. Отсюда и своеобразие главной проблемы: отыскание путей отождествления человека с мировым сознанием. Философия приобретает практический характер выработки техник достижения этой цели (таковы философские школы йоги). Следует заметить, что в конце ХХ в. мотивы восточной философии стали весьма распространенными в философской культуре Запада, в том числе и в России. Они оказывают влияние также и на науку (трансперсональная психология)».

Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Издательство Томского университета, 1998. с. 13-23

Вопросы:

а) Сравните обыденное представление и сознании со взглядами европейских мыслителей. Что общего в этих подходах?

б) Как эволюционировало представление о сознании в истории европейской философской мысли?

4.14 С конца 40-х годов ХХ века, когда появляются первые электронно-вычислительные машины, успешно моделирующие отдельные функции человеческого мышления, не прекращаются дискуссии вокруг философских проблем искусственного интеллекта. Ниже приводятся фрагменты из дискуссий, которые проходили в философской литературе. Вначале приводятся аргументы противников возможности создания искусственного интеллекта, а затем сторонников его создания.

I

1) Как бы мы ни усложняли машину, мы остаемся все равно в рамках низших форм движения материи физико-химической, механической, в то время как мышление есть свойство, присущее высшим формам социальной и биологической. Стремление создать мыслящую машину это рецидив механицизма (Андрющенко М.Н.).

2) Мышлению человека свойствен творческий характер, машина же не может выйти за рамки, предопределенные ее программой, основанной на простейших логических операциях (П. Косса).

3) «Что бы ни делала машина, она будет в состоянии решать какие угодно проблемы, но никогда не сумеет поставить хотя бы одну» (А. Эйнштейн).

4) «Душа не может быть создана искусственно. Она даруется богом» (Э. Висмут).

5) Мышление продукт социальной среды. Его носитель человек является социальным субъектом, машина не может "мыслить", ибо не является таковым. (Э. Ильенков).

6) «Для действительного моделирования сознания... нельзя ограничиваться только воспроизведением структуры мозга... Необходимо воспроизвести логику всей истории человеческой мысли, повторить весь путь развития человека с его потребностями...» (А.Г. Спиркин).

II

1) «Неисчерпаемый в своем многообразии мир навряд ли имел всего лишь одну возможность достичь ступени самосознания, той высокой степени организации, которая характеризует человеческий мозг. Поэтому с точки зрения диалектического тезиса о неисчерпаемости материи представляется более вероятным вывод о том, что возможны и иные носители того комплекса функций, который в целом может быть охарактеризован как жизнь» (Л.Б. Баженов).

2) «Мне кажется ошибочным утверждение некоторых философов, будто целостная деятельность очень сложной системы не может быть сведена к сочетанию функций составляющих ее более простых элементов... Утверждать так, все равно что заявлять: мозг материален, мышление его функция, но понять его деятельность невозможно» (Н.М. Амосов).

3) «Утверждение, что машина не может мыслить, так как "мышление

- продукт общественной среды, а не только сложной организации мозговой материи", метафизично, поскольку отрывает функцию от структуры. На самом деле общественный характер мышления находит отражение в степени сложности этой организации. Если социальная природа мышления закономерна и познаваема, то она может быть в принципе искусственно воспроизведена» (В.Н. Поспелов).

Цит. по Кочергин А.Н., Плесский Б.В., Уемов А.И. Философский лабиринт: сборник задач и упражнений по философии. – М.: Изд – во МГУ, 1992. – С.110 – 111.

4.15 Как осуществляется процесс мышления у высших животных? Что является субстратом, материалом мышления? Если у человека – это понятие, то у животных – представления? Б. Рассел считает, что кошка, караулящая у норки мышь, «верит», что мышь находится там. Она может ошибаться в своих представлениях, а это означает, что «может быть мысль и даже истинное и ложное верование без языка».

По мнению физиолога Л. А. Фирсова, мышление животных может опираться не только на наглядные образы мира, но и на обобщенные образы действительности, которые он назвал довербальными понятиями.

Согласны ли Вы с такими гипотезами?

4.16 Расположите в порядке возрастания уровня сложности и организации перечисленные формы отражения. Определите основные признаки, отличающую каждую из них от другой. Чувствительность, мышление, психика, сознание, ощущение, раздражимость.

4.17 К. Маркс утверждал, что «идеальное есть нечто иное, как материальное пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Можно ли из этого сделать следующие выводы:

1) Идеальное существует не в голове, а с помощью головы в реальной предметной деятельности (идеальное есть форма деятельности общественного человека, взятая вне человека).

2) Идеальное существует в голове с помощью реальной предметной деятельности (идеальное есть субъективная реальность).

4.18 Прочитайте фрагмент из работы З. Фрейда и ответьте на вопросы:

«Согласно первому коробящему утверждению психоанализа, психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни. Вспомните, что мы, наоборот, привыкли идентифицировать психическое и сознательное. Именно сознание считается у нас основной характерной чертой психического, а психология — наукой о содержании сознания. Да, это тождество кажется настолько само собой разумеющимся, что возражение против него представляется нам очевидной бессмыслицей, и все же психоанализ не может не возражать, он не может признать идентичность сознательного и психического. Согласно его определению, психическое представляет собой процессы чувствования, мышления, желания, и это определение допускает существование бессознательного мышления и бессознательного желания. Но данное утверждение сразу же роняет его в глазах все приверженцев трезвой научности и заставляет подозревать, что психоанализ — фантастическое тайное учение, которое бродит в потемках, желая ловить рыбу в мутной воде. Вам же, уважаемые слушатели, пока еще непонятно, по какому праву столь абстрактное положение, как «психическое есть сознательное», я считаю предрассудком, вы, может быть, также не догадываетесь, что могло привести к отрицанию бессознательного, если таковое существует, и какие преимущества давало такое отрицание. Вопрос о том, тождественно ли психическое сознательному или же оно гораздо шире, может показаться пустой игрой слов, но смею вас заверить, что признание существования бессознательных психических процессов ведет к совершенно новой ориентации в мире и науке. Вы даже не подозреваете, какая тесная связь существует между этим первым смелым утверждением психоанализа и вторым, о котором  речь пойдет ниже. Это второе положение, которое психоанализ считает одним из своих достижений, утверждает, что влечения, которые можно назвать сексуальными в узком и широком смыслах слова, играют невероятно большую до сих пор непризнанную роль в возникновении нервных и психических заболеваний. Более того, эти же сексуальные влечения участвуют в создании высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, и их вклад нельзя недооценивать.

По собственному опыту знаю, что неприятие этого результата психоаналитического исследования является главным источником сопротивления, с которым оно сталкивается. Хотите знать, как мы это себе объясняем? Мы считаем, что культура была создана под влиянием жизненной необходимости за счет удовлетворения влечений, и она по большей части постоянно воссоздается благодаря тому, что отдельная личность, вступая в человеческое общество, снова жертвует удовлетворением своих влечений в пользу общества. Среди этих влечений значительную роль играют сексуальные; при этом они сублимируются, т. е. отклоняются от своих сексуальных целей и направляются на цели, социально более высокие, уже не сексуальные. Эта конструкция, однако, весьма неустойчива, сексуальные влечения подавляются с трудом, и каждому, кому предстоит включиться в создание культурных ценностей, грозит опасность, что его сексуальные влечения не допустят такого их применения. Общество не знает более страшной угрозы для своей культуры, чем высвобождение сексуальных влечений и их возврат к изначальным целям. Итак, общество не любит напоминаний об этом слабом месте в его основании, оно не заинтересовано в признании силы сексуальных влечений и в выяснении значения сексуальной жизни для каждого, больше того, из воспитательных соображений оно старается отвлечь внимание от всей этой области. Поэтому оно столь нетерпимо к вышеупомянутому результату исследований психоанализа и охотнее всего стремится представить его отвратительным с эстетической точки зрения и непристойным или даже опасным с точки зрения морали. Но такими выпадами нельзя опровергнуть объективные результаты научной работы. Если уж выдвигать возражения, то они должны быть обоснованы интеллектуально. Ведь человеку свойственно считать неправильным то, что ему не нравится, и тогда легко находятся аргументы для возражений. Итак, общество выдает нежелательное за неправильное, оспаривая истинность психоанализа логическими и фактическими аргументами, подсказанными, однако, аффектами, и держится за эти возраженияпредрассудки, несмотря на все попытки их опровергнуть <...>

Не будем больше употреблять слово «бессознательный» в систематическом смысле, дав прежнему обозначению лучшее, не допускающее неправильного толкования название. Вслед за Ницше и по примеру Г. Гроддека (1923) мы будем называть его в дальнейшем Оно (Es). Это безличное местоимение кажется особенно подходящим для выражения основного характера этой области души, ее чуждости Я. Сверх-Я, Я и Оно — вот три царства, сферы, области, на которые мы разложим психический аппарат личности. <...>

Мы приближаемся к [пониманию] Оно при помощи сравнения, называя его хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений. Мы представляем себе, что у своего предела оно открыто соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое выражение, но мы не можем сказать, в каком субстрате. Благодаря влечениям оно наполняется энергией, но не имеет организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удовольствия. Для процессов в Оно не существует логических законов мышления, прежде всего тезиса о противоречии. Противоположные импульсы существуют друг подле друга, не отменяя друг друга и не удаляясь друг от друга, в лучшем случае для разрядки энергии под давлением экономического принуждения объединяясь в компромиссные образования. В Оно нет ничего, что можно было бы отождествить с отрицанием, и мы с удивлением видим также исключение из известного философского положения, что пространство и время являются необходимыми формами наших психических актов. В Оно нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени, никакого признания течения во времени и, что в высшей степени странно и ждет своего объяснения философами, нет никакого изменения психического процесса с течением времени. Импульсивные желания, которые никогда не переступают через Оно, а также впечатления, которые благодаря вытеснению опустились в Оно, виртуально бессмертны, спустя десятилетия они ведут себя так, словно возникли заново. Признать в них прошлое, суметь обесценить их и лишить заряда энергии можно только в том случае, если путем аналитической работы они станут осознанными, и на этом в немалой степени основывается терапевтическое действие аналитического лечения.

У меня все время создается впечатление, что из этого не подлежащего сомнению факта неизменности вытесненного во времени мы мало что дали для нашей теории. А ведь здесь, кажется, открывается подход к самому глубокому пониманию. К сожалению, и я не продвинулся здесь дальше.

Само собой разумеется, Оно не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль. Экономический или, если хотите, количественный момент, тесно связанный с принципом удовольствия, управляет всеми процессами. Все эти инстинкты, требующие выхода, полагаем мы, находятся в Оно. Кажется даже, что энергия этих инстинктивных импульсов находится в другом состоянии, чем в иных душевных областях, она более подвижна и способна к разрядке, потому что иначе не могли бы происходить те смещения и сгущения, которые характерны для Оно и совершенно не зависят от качества заряженного (Besetzte) — в Я мы назвали бы это представлением. Чего бы мы только ни дали, чтобы побольше знать об этих вещах! Между прочим, вы видите, что мы в состоянии назвать еще и другие свойства Оно, кроме того, что оно бессознательно, а также признаете возможность того, что части Я и Сверх-Я являются бессознательными, не имея таких же примитивных и иррациональных черт. К характеристике собственно Я, насколько оно допускает обособление от Оно, и Сверх-Я мы, скорее всего, приблизимся, если примем во внимание его отношение к самой внешней поверхностной части психического аппарата, которую мы обозначим как систему W—Bw. Эта система обращена к внешнему миру, она опосредует его восприятия, во время ее функционирования в ней возникает феномен осознания. Это орган чувств всего аппарата, восприимчивый, между прочим, к возбуждениям, идущим не только извне, но и из недр душевной жизни. Вряд ли нуждается в пояснении точка зрения, согласно которой Я является той частью Оно, которая модифицировалась благодаря близости и влиянию внешнего мира, приспособлена к восприятию раздражений  и защите от них, может быть сравнима с корковым слоем, которым окружен комочек живой субстанции. Отношение к внешнему миру для Я стало решающим, оно взяло на себя задачу представлять его перед Оно для блага Оно, которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней властью, не смогло бы избежать уничтожения. Выполняя эту функцию, Я должно наблюдать за внешним миром, откладывать в следах своих восприятий правильный его образ, путем проверки реальностью удалять из этой картины внешнего мира все добавления, идущие от внутренних источников возбуждения. По поручению Оно Я владеет подходами к моторике, но между потребностью и действием оно делает отсрочку для мыслительной работы, во время которой использует остатки воспоминаний из опыта. Таким образом, принцип удовольствия, который неограниченно правит ходом процессов в Оно, оказывается низвергнутым с трона и заменяется принципом реальности, который обещает больше надежности и успеха.

Очень сложное для описания отношение ко времени также сообщается Я системой восприятия; едва ли можно сомневаться в том, что способ работы этой системы дает начало представлению о времени. Чем особенно отличается Я от Оно, так это стремлением к синтезу своих содержаний, к обобщению и унификации своих психических процессов, которое совершенно отсутствует у Оно. Когда мы в будущем поведем разговор о влечениях в душевной жизни, нам, вероятно, удастся найти источник этой существенной характерной черты Я. Она единственная дает ту высокую степень организации, которой Я обязано лучшими своими достижениями. Развитие идет от восприятия влечений к овладению ими, но последнее достигается только тем, что психическое выражение влечений включается в более широкую систему, входит в какую-то взаимосвязь. Пользуясь популярными выражениями, можно сказать, что Я в душевной жизни представляет здравый смысл и благоразумие, а Оно — неукротимые страсти.

До сих пор нам импонировало перечисление преимуществ и способностей Я, теперь настало время вспомнить и об оборотной стороне. Я является лишь частью Оно, частью, целесообразно измененной близостью к грозящему опасностями внешнему миру. В динамическом отношении оно слабо, свою энергию оно заимствовало у Оно, и мы имеем некоторое представление относительно методов, можно даже сказать, лазеек, благодаря которым оно продолжает отнимать энергию у Оно. Таким путем осуществляется, например, также идентификация с сохранившимися или оставленными объектами. Привязанность к объектам исходит из инстинктивных притязаний Оно. Я сначала их регистрирует. Но, идентифицируясь с объектом, оно предлагает себя Оно вместо объекта, желая направить либидо Оно на себя. Мы уже знаем, что в процессе жизни Я принимает в себя большое число остатков бывшей привязанности к объектам. В общем, Я должно проводить в жизнь намерения Оно, оно выполняет свою задачу, изыскивая обстоятельства, при которых эти намерения могут быть осуществлены наилучшим образом. Отношение Я к Оно можно сравнить с отношением наездника к своей лошади. Лошадь дает энергию для движения, наездник обладает преимуществом определять цель и направление движения сильного животного. Но между Я и Оно слишком часто имеет место далеко не идеальное взаимоотношение, когда наездник вынужден направлять скакуна туда, куда тому вздумается.

От одной части Оно Я отделилось благодаря сопротивлениям вытеснения. Но вытеснение не продолжается в Оно. Вытесненное сливается с остальным Оно.

Поговорка предостерегает от служения двум господам. Бедному Я еще тяжелее, оно служит трем строгим властелинам, стараясь привести их притязания и требования в согласие между собой. Эти притязания все время расходятся, часто кажутся несовместимыми: неудивительно, что Я часто не справляется со своей задачей. Тремя тиранами являются: внешний мир, Сверх-Я и Оно. Если понаблюдать за усилиями Я, направленными на то, чтобы служить им одновременно, а точнее, подчиняться им одновременно, вряд ли мы станем сожалеть о том, что представили это Я в персонифицированном виде как некое существо. Оно чувствует себя стесненным с трех сторон, ему грозят три опасности, на которые оно, будучи в стесненном положении, реагирует появлением страха. Благодаря своему происхождению из опыта системы восприятия, оно призвано представлять требования внешнего мира, но оно хочет быть и верным слугой Оно, пребывать с ним в согласии, предлагая ему себя в качестве объекта, привлекать его либидо на себя. В своем стремлении посредничать между Оно и реальностью оно часто вынуждено одевать бессознательные (ubw) требования Оно в свои предсознательные (vbw) рационализации, затушевывать конфликты Оно с реальностью, с дипломатической неискренностью разыгрывать оглядку на реальность, даже если Оно упорствует и не сдается. С другой стороны, за ним на каждом шагу наблюдает строгое Сверх-Я, которое предписывает ему определенные нормы поведения, невзирая на трудности со стороны Оно и внешнего мира, и наказывает его в случае непослушания напряженным чувством неполноценности и сознания вины. Так Я, движимое Оно, стесненное Сверх-Я, отталкиваемое реальностью, прилагает все усилия для выполнения своей экономической задачи установления гармонии между силами и влияниями, которые действуют в нем и на него, и мы понимаем, почему так часто не можем подавить восклицания: жизнь не легка! Если Я вынуждено признать свою слабость, в нем возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед Сверх-Я, невротический страх перед силой страстей в Оно <...>

Разделяя личность на Я, Сверх-Я и Оно, вы, разумеется, не имеете в виду строгие границы наподобие тех, которые искусственно проведены в политической географии. Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке или в примитивной живописи, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников. После того как мы произвели разграничение, мы должны выделенное опять слить вместе. Не судите слишком строго о первой попытке сделать наглядным психическое, с таким трудом поддающееся пониманию. Весьма вероятно, что образование этих отдельных областей у различных лиц весьма вариабельно, возможно, что при функционировании они сами изменяются и временно регрессируют. Это, в частности, касается филогенетически последнего и самого интимного — дифференциации Я и Сверх-Я. Несомненно, что нечто подобное вызывается психическим заболеванием. Можно хорошо представить себе также, что каким-то мистическим практикам иногда удается опрокинуть нормальные отношения между этими отдельными областями, так что, например, восприятие может уловить соотношения Я и Оно, которые в иных случаях были ему недоступны. Можно спокойно усомниться в том, что на этом пути мы достигнем последней истины, от которой ждут всеобщего спасения, но мы все-таки признаем, что терапевтические усилия психоанализа избрали себе аналогичную точку приложения. Ведь их цель — укрепить Я, сделать его более независимым от Сверх-Я, расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части Оно. Там, где было Оно, должно стать Я».

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 11—12, 344-349.

Вопросы:

а) Какова структура психики по З. Фрейду? Охарактеризуйте каждый уровень психики, обозначенные З. Фрейдом.

б) Что, согласно З.Фрейду, такое бессознательное? Как оно себя проявляет?

в) Почему отношения между Я, Оно и Сверх –Я такие сложные?

4.19 Прочитайте фрагменты работ К.Г. Юнга и ответьте на вопросы:

«Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием «бессознательного». После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волной вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественнонаучной ориентацией. При этом на первых порах понятие «бессознательного» использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательно выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. <... >

<...>Открытие, что бессознательное — это не простой склад прошлого, но что оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей, привело меня к новым подходам в психологии. Большое количество дискуссий развернулось вокруг этого положения. Но остается фактом то, что помимо воспоминаний из давнего осознанного прошлого из бессознательного также могут возникать совершенно новые мысли и творческие идеи; мысли и идеи, которые до этого никогда не осознались. Они возникают из темноты, из глубин разума, как лотос, и формируют наиболее важную часть подпороговой психики.

Подобные вещи мы обнаруживаем в каждодневной жизни, когда задачи порой решаются совершенно новыми способами; многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного. Способность достичь богатого источника такого материала и эффективно перевести его в философию, литературу, музыку или научное открытие — одно из свойств тех, кого называют гениями.

Ясные доказательства такого факта мы можем найти в истории самой науки. Например, французский математик Пуанкере и химик Кукуле обязаны своим важным научным открытием (что признают они сами) внезапным «откровениям» из бессознательного. Так называемые «мистический» опыт французского философа Декарта включил в себя подобное внезапное откровение, во вспышке которого он увидел «порядок всех наук».

Английский писатель Роберт Льюис Стивенсон потратил годы в поисках истории, которая иллюстрировала бы его «сильное чувство двойственности человеческого бытия», когда вдруг во сне ему открылся сюжет «Доктора Джекиля и мистера Хайда».

Позже я детально опишу, каким образом подобный материал возникает из бессознательного, и исследую формы, в которых это бессознательное выражается. Сейчас же я просто хочу отметить, что способность человеческой психики продуцировать новый материал особенно значительна, когда имеешь дело с символами сна; в своей профессиональной практике я постоянно обнаруживал, что образы и идеи, содержащиеся в снах, не могут быть объясненными лишь в терминах памяти. Они выражают новые мысли, которые еще никогда не достигали порога сознания». <..>

К.Г. Юнг «Об архетипах коллективного бессознательного» // Архетип и символ. М., 1991. С. 97—98, 39—40.

«Бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь. Однако это не просто какой-то гигантский исторический предрассудок, но источник инстинктов, поскольку архетипы ведь не что иное, как форма проявления инстинктов. А из жизненного источника инстинкта вытекает в свою очередь все творческое, а потому бессознательное — это не только историческая обусловленность; оно порождает также и творческий импульс — подобно природе, которая крайне консервативна, но своими актами творения уничтожает собственную же историческую обусловленность. Поэтому неудивительно, что перед людьми всех времен и народов всегда остро стоял вопрос: как лучше всего обходиться с этим невидимым условием? Если бы сознание никогда не было отделено от бессознательного — событие, символизированное и вечно повторяющееся в образах падения ангела и непослушания прародителей,— то эта проблема просто не возникла бы, так же как не возник бы и вопрос о приспособлении к внешним условиям.

Благодаря наличию индивидуального сознания осознаются трудности не только внешней, но и внутренней жизни. Первобытному же человеку влияния бессознательного представляются такой же противоборствующей силой, с которой он должен каким-то образом обходиться, как и противостоящий ему осязаемый внешний мир. Этой цели служат его бесчисленные магические обряды. На более высокой ступени цивилизации этой же цели служит религия и философия, и если такая система приспособления начинает опровергаться и ставиться под сомнение, то появляется общее беспокойство и возникают попытки найти новые, более адекватные формы обхождения с бессознательным.

Однако мы со своими современными представлениями далеки от всего этого. Когда я говорю о силах задних планов души, о бессознательном, и сравниваю их реальность с осязаемым миром, то часто встречаю недоверчивый смех. В ответ на это я должен спросить, сколько в наш образованный век существует людей, которые по-прежнему преклоняются перед теорией маны и призраков, то есть, другими словами, сколько у нас существует миллионов Christian Scientists и спиритов? Я мог бы задать еще ряд подобных вопросов. Они могут наглядно проиллюстрировать тот факт, что проблема невидимой душевной обусловленности по-прежнему столь же жизненна, как и прежде.

Коллективное бессознательное является огромным духовным наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга. Сознание же, наоборот, является эфемерным явлением, осуществляет все сиюминутные приспособления и ориентации, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить с ориентировкой в пространстве. Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы или категории, которые все это регулируют, - архетипы. Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но центральные научные, философские и моральные понятия не являются здесь исключениями. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания, ибо функция сознания заключается не только в том, чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего, но и в том, чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее». <..>

К.Г. Юнг «Структура души». // Проблемы души нашего времени, М.,1994,С.131-133.

Вопросы:

а) Что представляет собой коллективное бессознательное К.Г. Юнга? б) Чем отличается представление о бессознательном К.Г. Юнга от представлений у З. Фрейда?

в) Приведите примеры архетипов.